黎蝸藤コラム：『オデュッセイア』から見る『西遊記』の非本土性

『オデュッセイア』が世界中で上映されている。私たちが銀幕の前で、古代ギリシャ神話を背景にした『オデュッセイア』の映画を観ながら、オデュッセウスが十年にわたる海上の漂泊を経験し、無数の怪物の試練に直面し、天界の神々の力の均衡と密かな保護の中でようやく故郷に帰還する姿を見ていると、奇妙な既視感が自然に湧き上がる。これって、東洋の『西遊記』そのものではないか？

確かに、『オデュッセイア』と『西遊記』を並べてみると、その類似性の高さに驚かされる。

第一に、どちらも長く過酷な旅であり、「取経」や「冒険」として、さまざまな挑戦に直面し、絶えず「モンスターを倒す」ことにある。

第二に、どちらも背後には神々の手配があり、「天界の構図、神々が総合演出、主人公はその駒」という構造になっている。

第三に、さまざまな苦難を経て、主人公たちの心が鍛えられ、「より良い人間」へと成長していく。

東西を越えたこの驚くべき類似性は、つい疑問を抱かせる。明代中国の『西遊記』は、古代ギリシャの『オデュッセイア』を「盗作」したのではないか？

「盗作」などという結論は、もちろん極端すぎる。呉承恩が古代ギリシャの『オデュッセイア』を読んだはずもなく、両者の間には直接のテキスト的借用はまったく存在しない。しかし、だからといって、この二つの作品がまったく独立して、何の関係もないものだと断じてしまうと、文学の遺伝子の奥深くに潜む秘密を見逃すことになる。

この謎を解くためには、『西遊記』が中国文学史において持つ「非本土性」を徹底的に分析する必要がある。そして実際、『西遊記』の構造は中国の伝統文学の中では極めて特異であり、先に挙げた『オデュッセイア』と『西遊記』の三点の類似性こそが、その「非本土性」を最もよく示している。

第一に、壮大な史詩的伝統の不在と、文学的内発的土壌の欠如

西洋文学の源流において、ホメロスの叙事詩は「英雄が旅をしてモンスターと戦う」という遺伝子を確立した。この流れはその後、無数の冒険伝奇を育んできた。

中国文学史においては、『西遊記』以前に、「長距離の旅をし、モンスターを倒して関を突破する」という構造を物語の骨格とする長編作品は、真の意味で存在しなかった。ここには二重の不在がある。

第一の不在：「一連の具体的な外部的困難を克服することで、長い旅を推進する」という叙事骨格そのものが存在しないこと。屈原の『楚辞・遠遊』は、龍に乗って鳳を駕する想像上の旅を描いている。しかし、この旅には「ここを克服しなければ先に進めない」という関門は一つもない。屈原はひたすら漂い、妨げもなく、失敗のリスクもなく、作品の推進力は内的な感情や哲学的思索の展開にあり、「この関門が開かなければ物語が進まない」という外部的な緊張感は存在しない。『穆天子伝』もまた旅行記であるが、旅の途中では各地からの貢物を受け、星が月を囲むように人々に迎えられる。つまり、どちらも「困難・試練・克服」という基本的な叙事エンジンが欠如している。

第二の不在：仮に一歩譲って、『遠遊』の中に何らかの「障害」がある（例えば感情的な苦悩、現実への失望など）と認めたとしても、それらの困難は決して神や妖怪、魔物によって作り出されたものではない。屈原が旅路で出会うのは、彭咸や伯夷、あるいは自分自身が想像する古代の聖賢たち、そして自らが提起する哲学的な問いかけである。これは、『オデュッセイア』に登場するセイレーン、一目小人、魔女キルケー、あるいは『西遊記』に登場する白骨精、牛魔王とはまったく性質が異なる。後者は具体的で、意志を持ち、主人公に害を加える超自然的対立者である。これはさらに、中国の伝統的叙事において、「神や妖怪が具体的な加害者となり、倒さなければ先に進めない」という仕組みが存在しないことを示している。

この二重の不在が重なり合うことで、「旅＋モンスター討伐」という『西遊記』の骨格が、中国の伝統文学史には真正面からの先例がないという、完全な論証が成立する。

これは偶然ではない。中国には古来、史詩的伝統が欠けていた。中国の正統文学は、まったく異なる発展の道を歩んできた。孔子・孟子以来、儒教文化は常に「文以載道」「詩言志」「正心誠意」を強調し、文人の核心的関心は常に修身、斉家、治国、平天下であった。儒教は「父母在りては遠遊せず」と強調する。中国の伝統的価値体系の中には、「遠行・冒険」を育む内的な土壌がそもそも存在しなかった。正統な文人文化は、怪物や神魔の大戦、数千マイルにわたる旅を描く長編史詩の創作を、得意とせず、また軽んじていた。外来の養分がなければ、このような壮大な叙事骨格が土着的に生まれることは極めて困難だった。

第二に、神々の手配という設定の空白

神々の手配という設定は、もう一つの類似点である。ここで注意すべきは、「旅をしてモンスターを倒す」という物語の骨格自体は、必ずしも「天界の神々が背後で全体を操る」という設定を必要としないということだ。主人公は自分の勇気や知恵、あるいは単なる運によって、妖怪を退治し、旅を完遂することも可能である。これは物語として十分に整合性があり、世界中の民話に数多く存在するパターンである（一人の孤高の英雄が、自らの力で困難に挑む）。

しかし、『オデュッセイア』と『西遊記』は、不思議なほど一致して、この「必須ではない」構造を選んでいる。『オデュッセイア』において、オデュッセウスが帰還できるかどうか、途中でどのような試練に遭うか、いつ遅らされ、いつ許されるかは、大きくアテナの密かな保護とポセイドンの怒りによる報復に左右される。作品全体の叙事のリズムは、実際にはオリンポス山の神々の会議によって裏で調整されている。

『西遊記』も同様である。唐三蔵の取経は、もともと如来仏が観音に依頼して手配したものである。取経の旅の途中、ほぼすべての難関は、如来仏、観音菩薩、玉皇大帝といった天界の行政体系の視野と手配の下にある。妖怪の出自でさえ、多くの場合、ある天神の乗り物が下界に落ちたものや、ある仙人のペットが逃げ出したものに遡ることができる。取経チームは表面上「関を突破している」ように見えるが、実際にはこの旅の枠組みは、すでに天界によって設計されていたのである。

この点をさらに深掘りすることができる。中国の正統思想は「鬼神を敬いながらも遠ざける」だけでなく、より重要なのは、中国の伝統的な「天」は、具体的な人格的決定機関ではなく、抽象的な道徳法則の投影にすぎないということだ。『尚書』の「天視自我民視、天聽自我民聽」は、「天の意志」が民の視覚・聴覚を通じて現れることを意味しており、天には独自の意思決定機関や議事プロセスは存在しない。『春秋』に登場する「天譴」は、彗星や地震、日食といった自然現象が、君主の徳の欠如に対する警告として解釈されるものである。これらは「象徴的」なコミュニケーションであり、「行政的」な決定ではない。

これに対して、『西遊記』に登場する玉皇大帝が早朝を開き、如来仏が盂蘭盆会を開き、観音菩薩が各地で兵を動かす様子は、鮮明な対照をなしている。『西遊記』の「神仙官僚体系」は、仏教の「三十三天」という宇宙的階層構造、仏典に見られる「諸仏集会・共に法事を議す」という叙事パターン、明代の世俗官僚の行政プロセス（早朝、奏本、兵の動員）などを融合したものである。つまり、『西遊記』の神仙世界は、中国伝統の「天命」観念の自然な延長ではなく、仏教の宇宙観という行政的枠組みに、明代の官場の外皮を被せたものなのである。

中国には確かに土地神や社神といった地域的な精霊信仰が存在し、これは商周時代の社祭にまで遡ることができる。しかし、これらの神々はもともと分散的で、職能が曖昧であり、互いに上下関係を持たない地域的存在であった。これらが「土地は城隍に属し、城隍は人間の郡守に対応し、階層的に上申し、各々が職務を分担する」という行政的科層体系に組織されるようになったのは、仏教が中国に伝来してからのことである。この組織化のプロセスは、仏教の東伝と、道教が自らの神仙体系を再編成する時期と、非常に近い時期に重なっている。つまり、「鬼神そのもの」は土着的であるが、それらを「明確な管轄区域を持ち、上下関係があり、意思決定が分業化された」行政的枠組みに組織するという発想は、外来の宗教的宇宙論の刺激によって初めて形成されたのである。

第三に、中国伝統における「成長文学」の希少性

中国の伝統的叙事には、長距離の旅を通じて魂の浄化、心理的成熟、道徳的昇華を遂げる西洋的な「成長文学（Bildungsroman）」の軌跡が極めて欠如している。

中国の古典長編小説を総覧すると、『三国志演義』『水滸伝』、さらには『紅楼夢』に至るまで、登場人物は長大な物語の流れの中で、しばしば「性格が固定され、宿命的な循環」の状態を維持している。彼らの運命は時代の流れに左右されるが、心や魂には実質的な変化が見られない。『三国志演義』において、諸葛亮は登場時からすでに「草廬を出でずしてすでに天下三分を知る」とされる完璧な人物であり、生涯を通じて性格や知略に実質的な成長の弧は見られない。『水滸伝』において、梁山泊の好漢たちの物語は本質的に「官に逼られて民が反旗を翻し、義を結集したが後に討伐される」という悲劇であり、百八人のそれぞれの「本性」（魯智深の魯鈍、李逵の陰険）は登場時から終盤までほとんど変化しない。『紅楼夢』は心理描写の細やかさにおいて前例がないが、賈宝玉が最終的に「悟り」を得て出家するという展開は、むしろ一度きりの、突然の悟りによる断絶に近い。

一方、『西遊記』に登場する孫悟空は、天界を大暴れし、すべてを見下す野性的な猿から、五行山の下に封印され、苦しみながら反省し、金箍を被せられて束縛され、八十一の難を一つ一つ乗り越え、傲慢と執念を少しずつ磨き落としていく。これは段階的で、一難ごとに具体的に分解可能な心性の修練プロセスである。これは完全な自己超越、すなわち「より良い人間になる」という経験である。唐三蔵、猪八戒、沙僧らも同様である。このような「心性の修練、試練を通じた昇華」を核とする成長叙事は、中国の伝統文学においては文字通り稀有である。

重要なのは、『西遊記』が呉承恩が突然発明した文学的革新ではないということだ。それは数百年にわたる民間説話